박쥐가 된다는 것은 무엇인가?(What is it like to be bat?)
출처 : Thomas Nagel, "What is it like to be bat?" in Readings in Philosophy of Psychology, Volume1, United Kingdom b Methuen and Co,(1980).
의식은 심신 문제를 정말로 어렵게 만든다. 아마도 그것이 그 문제에 대한 현행의 논의에 관심을 거의 두지 않거나 그것이 명백히 틀린 것으로 간주하는 까닭일 것이다. 환원주의적 도취감이라는 최근의 물결은 다양한 물질주의의 가능성과 심리학적 동일성, 또는 환원을 설명하기 위해 의도된 심적 현상과 심적 개념들에 대해 몇가지 분석을 내 놓았다. 하지만 다루어진 문제들은 이러한 환원의 형식에 일반적인 것들이며 다른 유형들 그리고 심신문제를 독특하게 하는 것 그리고 물과 H2O의 문제나 튜링기계-IBM기계의 문제 혹은 빛과 전기적 발산의 문제나 유전자-DNA문제, 오크 나무-수산화 탄수 문제는 무시되었다.
모든 환원론자들은 현대 과학으로부터 좋아하는 비유를 갖는다. 성공적인 환원의 이러한 상관없는 예들 중 어떤 것도 마음과 두뇌의 관게에 대해서 희망을 줄 것 같지는 않다. 하지만 하지만 철학자들은 완전히 다를지라도 친숙하고 잘 이해된 것에 적용된 용어들 속에서 이해할 수 있는 것에 대한 설명에 대한 일반인들의 약점을 공유하고 있다. 이 때문에 심적인 것에 대한 그럴듯하지 않은 설명들이 받아들여졌는데 그것은 그런 설명들이 친숙한 종류의 환원을 허용했기 때문이다. 나는 평범한 예들이 왜 마음과 몸의 관계를 이해하는데 도움이 되지 않는지, - 실제로는 왜 현재 심적 현상의 물리적 본성에 대한 설명이 무엇이어야 하는지에 대해서 왜 아무런 생각을 갖지 않고 있는지를 설명하고자 한다. 의식이 없이는 심신문제는 아주 흥미가 없을 것이다. 의식이 없다면 그것은 희망이 없어 보인다. 의식적인 심적 현상들에 대한 가장 중요하고 특징적인 특성이 아주 빈약하게 이해되었다. 대부분의 환원론적 이론들은 그것을 설명하려고 하지도 않는다. 그리고 세심하게 시험해 보면 현행의 유용한 환원 개념 중 어떤 것도 거것에 적용될 수 없다는 것을 알 수 있다. 아마도 그 목적을 위해서 새로운 이론적 형식이 고안될 수 있겠지만 그러한 해법이 설사 존재한다고 하더라도 그것은 먼 미래의 일일 것이다.
의식적 경험은 광범위한 현상이다. 우리가 더 단순한 유기체들 속에도 그것이 존재하는지 확신할 수 없지만 그것은 다양한 수준의 동물적 삶에서 발생하고 그 확증적 증거가 무엇인지 일반적으로 말하기는 매우 어렵다. 틀림없이 그것은 우주 전체에 있어서 다른 태양계의 다른 행성에서도 전체적으로 우리에게 상상할 수 없는 다양한 방식으로 발생하고 잇다. 하지만 아무리 그러한 형식들이 다양하다고 하더라도 어떤 유기체가 의식적 경험을 갖는다는 사실은 기본적으로 그 유기체라는 것과 같은 어떤 것이 있다는 것을 의미한다. 그 경험의 형식에 대해서는 더 많은 함축이 있을지도 모른다. 그 유기체의 행동에 대한 함축조차도 있을지도 모른다. 하지만 근본적으로 유기체가 의식적 심적 상태를 갖는다는 것은 그 유기체라는 것과 같은 어떤 것이 있다는 것이며 또 그 경우에만 그렇다.
우리는 이것을 경험의 주관적 특징이라고 무를지도 모른다. 이것은 심적인 것에 대한 잘 알려진 최근에 고안된 환원적 분석에 의해서 포착될 수 없는데 그 까닭은 그것들 모두가 의식이 없더라도 성립하기 때문이다. 그것은 기능적 상태나 지향적 상태들에 대한 어떤 설명적 체계의 용어들로서도 분석될 수 없는데 그 까닭은 이러한 설명체계들은 아무것도 경험하지 못하지만 인간과 같이 행동하는 로보트나 자동자(automata)에 적용될 수 있기 때문이다. 유사한 이유로 그것은 인간의 유형적 행동에 대한 관련 속에서 경험의 인과적 역할의 용어로도 분석할 수 없다. 나는 의식적인 심적 상태들과 사건들이 행동을 유발한다거나 그것들이 주어진 기능적 특성화일 것이라는 주장을 부정하지 않는다. 나는 단지 이러한 종류의 것들이 모든 것을 분석할 수 있다(that this kind of thing exhausts their analysis)는 것을 부정할 뿐이다. 모든 환원론적 프로그램은 무엇이 환원될 것인가에 대한 분석위에 기초되어야 한다. 만약 분석이 어떤 것을 그대로 남겨 둔다면 그 문제는 잘못 설정될(posed) 것이다. 그 주관적 특성을 분명하게 다루는데 실패한 심적 현상들에 대한 어떤 분석 위에서 물질주의의 방어를 기초짓는다는 것은 쓸데없는 일이다. 왜냐하면 의식을 설명하기 위한 어떤 시도도 없을 때 그럴 듯해 보이는 환원이 의식을 포함하도록 확장될 수 있다고 가정할 이유는 없기 때문이다. 그러므로 경험의 주관적 특징이 무엇인가에 대한 아무런 생각이 없다면 우리는 물리주의적 이론에 무엇이 요구되는지를 알 수 없다.
마음에 대한 물리적 기초에 대한 설명이 많은 것들을 설명해야하지만 그것은 극히 어려운 것으로 드러난다. 환원으로부터 경험의 현상학적 특징들을 배제한다는 것은 어떤 것이 그것의 물리적 혹은 화학적 환원으로부터 일반적인 평범한 실체의 현상적 특징들을 배제하는 것-즉 인간 관찰자의 마음에 대한 효과로서 그것들을 설명함으로써-과 같은 방식으로 불가능하다. 만약 물리주의가 옹호되려면 현상학적 특징들이 물리적 설명에 주어져야만 한다. 하지만 우리가 그 주관적 특징들을 고찰한다면 그러한 결과는 불가능해 보인다. 그 이유는 모든 주관적 현상은 한가지 관점에 본질적으로 결합되어 있고 객관적인, 물리적 이론이 그러한 관점을 포기한다는 것은 불가피해 보이기 때문이다.
가장 먼저 주관적인 것과 객관적인 사이의 관계나 pour-soi와 en-soi 사이의 관계를 지적하기 보다는 쟁점(issue)를 보다 충분히 언급하도록 하겠다. 이것은 쉽지 않다. X라는 것이 무엇인가에 대한 사실들은 매우 독특하고 그래서 어떤 사람들은 그것에 대한 주장의 심각성과 그 실재성을 의심할지도 모른다. 주관성과 관점의 관계를 예시하고 주관적 특징들의 중요성을 분명히 하기위해서 주관적, 객관적이라는 두 유형의 시고방식 사이의 가치를 분명히 산출하는 한 예와의 관계 속에서 그 문제를 탐구하는 것이 도움이 될 것이다.
나는 우리 모두가 박쥐들이 경험을 갖는다고 믿는다고 가정한다. 결국 그것들은 포유류이며 쥐나 비둘기, 혹은 고래들이 경험을 갖는다는 것보다 박쥐들이 경험한다는 것을 의심할 이유는 훨씬 적다. 나는 말벌이나 가자미류 대신에 박쥐를 선택했는데 왜냐하면 계통발생의 나무를 따라서 내려간다면 사람들은 점차적으로 거기에 경험이 있다는 믿음을 갖게 되기 때문이다. 박자는 미록 다른 종들보다 우리에게 더 가깝게 연관되어 있지만 그럼에도 불구하고 활동 영역이나 감각기관이 워낙 다르기 때문에 내가 여기서 설명하고자 하는 문제는 예외적으로 선명하다. 철학적 반성의 도움을 받지 않더라도 흥분한 박쥐와 밀폐된 공간에서 얼마 동안을 지내 본 사람이라면 누구나 근본적으로 이질적(alien)인 삶의 형식을 접한다는 것이 무엇인가를 안다.
나는 박쥐가 경험한다는 믿음의 본질은 박쥐가 된다는 것과 같은 어떤 것이 있다는 것이라고 말했다. 이제 우리는 대부분의 박쥐들이 재빠르게 변조된 고주파 음향의 감지장치나 반향정위, 일번 범위 안의 물제들로부터 오는 반사를 감지함으로써 외부 세계를 지각한다는 것을 안다. 그 두뇌는 발산되는 충격과 부가적인 반향들과 상호연관되도록 구성되었고 그럼으로써 얻어진 정보는 우리가 시각을 통해서 얻는 것과 비견될 만큼의 정확한 거리, 크기, 모양, 움직임, 조직을 구분할 수 있게 한다. 하지만 박쥐의 감지장치는 분명히 지각의 형태이지만 우리가 소유하는 어떤 느낌에 대한 그 작용에 있어서 유사하지 않으며 우리가 경험하거나 상상할 수 있는 어떤 것과 주관적으로 비슷하다고 가정할 수 있는 이유가 없다. 이것이 박쥐가 된다는 것이 무엇인가라는 생각에 대한 어려움을 유발하는 것으로 드러난다. 우리는 어떤 방법이 우리 자신의 경우로부터 박쥐의 내적 삶을 추정할 수 있도록 해 주는지 고려해야만 하며 그리고 만약 그렇지 않다면 그것을 이해하기 위해서 어떤 다른 대안적 방법이 있을 수 있는지를 고려해야만 한다.
우리 자신의 경험은 우리의 상상에 대한 기본적인 재료들이므로 그 영역은 제한된다. 그것은 자신의 팔에 막을 가지고 그럼으로써 자신의 입으로 곤충을 잡으면서 저녁녁에나 새벽에 날아다닐 수 있도록 상상하는데 도움이 되지 않는다. 박쥐는 시력이 좋지 않으며 반사된 고주파 음향신호 체계로 주위 세계를 지각한다. 내가 이것을 상상할 수 있는 한 그것은 박쥐가 행동하는 것처럼 내가 행동하는 것이 어떤 것일지를 말해줄 뿐이다. 하지만 그것은 문제가 아니다. 나는 박쥐에게 있어서 박쥐가 되는 것이 무엇인지를 알고자 한다. 하지만 내가 이것을 상상하려 할지라도 내 자신의 마음의 원천에 있어서 나는 제한되며 그러한 원천은 작업에 부적절하다. 나는 내 현재의 경험에 추가적인 것을 상상함으로써도 이것을 수행할 수 없으며 단계적으로 어떤 것을 제거함으로써나 추가적인 것과 감소된 것, 그리고 새로 조형된 것을 결합함으로써도 이것을 할 수 없다.
내가 나의 근본적인 구조를 바꾸지 않고 말벌이나 박쥐처럼 보고 행동할 수 있는 한 나의 경험들은 그러한 동물들의 경험들과 비슷한 어떤 것이 되지는 않을 것이다. 다른 한편 내가 박쥐의 내적인 신경생리학적 구성요소들을 가진다는 가정에 어떤 의미가 부여될 수 있을지도 의문이다. 내가 단계적으로 박쥐로 변화해 간다고 할지라도 나의 현재 구성 요소들 중 어떤 것도 그러한 나의 미래 상태, 그래서 점차로 변형된 것이 어떤 것일까를 상상할 수 있도록 해 주지 않는다. 만약 우리가 박쥐가 된다는 것이 어떤 것인지를 유일하게 알 수 있다면 그것은 그 증거는 박쥐의 경험으로부터만 나온다.
그래서 만약 우리 자신의 경우로부터 추정한 것이 박쥐가 된다는 것이 어떤 것인가에 대한 관념에 포함된다면 그 추정은 온전할 수 없는 것임에 틀림없다. 우리는 그것이 어떤 것인가에 대한 도식적인 사고방식 이상으로 모양을 만들 수 없다. 예를 들어 우리는 동물의 구조와 행동의 기초에 경험의 일반적인 유형들을 부가할지도 모른다. 그리하여 우리는 박쥐의 감지장치를 3차원 전방 지각의 형태로 기술한다. 우리는 박쥐들이 어떤 형태의 통증과 공포, 허기를 느낀다고 믿으며 그들이 감지 이외에도 다른 친숙한 유형의 지각을 느낀다고 믿는다. 하지만 우리는 이러한 경험들이 각각의 경우에 독특한 주관적 특징들을 가진다고 믿으며 그것은 우리들이 알 수 없는 것이다. 그리고 이 우주 어딘가에 의식적인 생명이 있다면 그 중 일부는 우리가 알 수 있는 일반적인 경험적인 용어들로 묘사할 수 없을 것이다.
만약 누군가 우리가 그 본성을 정확하게 알 수 없는 종류의 사실이 존재한다는 것을 믿을 수 없다고 생각한다면 그는 박쥐들을 응시함으로써 박쥐나 화성인들이 우리가 된다는 것이 어떤 것인가에 대한 생각을 하고자 할 때 처하는 입장과 같은 입장에 있다는 것을 생각해야만 한다. 그들 자신의 마음의 구조는 어쩌면 그들이 성공할 수 없도록 만들지 모르지만 우리는 그들이 어떤 것도 정확하게 우리가 된다는 것은 없다는 결론을 내린다는 것이 잘못된 것이라는 것을 안다. 즉 단지 마음에 대한 특정한 일반적유형들만이 우리들에게 부과될 수 있다는 것이다. 우리는 그들이 그러한 회의적인 결론을 내리는 것이 잘못일 거라는 것을 아는데 그것은 우리가 된다는 것이 어떤 것인지를 우리는 알기 때문이다. 그리고 그것이 엄청나게 많은 양의 변조와 복잡성을 포함하고 우리가 그것을 적절히 묘사할 어휘들을 갖지 못했지만 그 주관적인 특징은 매우 구체적이고 어떤 측면에서는 우리와 같은 생물들에 의해서만 이해될 수 있는 용어들로 묘사할 수 있다는 것을 우리는 안다. 우리가 우리의 언어로 화성인이나 박쥐의 현상학에 대한 세부적인 기술을 수용할 수 없으리라고 기대한다는 사실 때문에 우리가 박쥐와 화성인들이 우리 만큼이나 풍부한 경험들을 갖는다는 주장이 무의미한 것으로 치부되어서는 안된다. 누군가가 그러한 것들에 대해서 우리가 생각하도록 하는 개념들과 이론을 개발하게 된다면 그것이 좋은 것이다. 하지만 그러한 이해는 우리 본성의 한계 때문에 영원히 부정될지도 모른다. 그리고 우리가 결코 묘사할 수 없거나 이해할 수 없는 것의 실재나 논리적 중요성을 부정하는 것은 인지적 불협화음의 가장 조잡한 형태이다.
이러한 이유로 우리는 여기서 내가 제시할 수 있는 것보다 더 많은 논의가 필요한 주제의 가장자리에 오게 된다. 즉, 한편으로는 사실들과 다른 한편으로는 표상체계나 개념적 도식의 관계 말이다. 그 모든 형식에 있어서의 주관적 영역에 대한 나의 실재론은 인간의 개념이 도달할 수 없는 사실들이 실재한다는 믿음을 함축한다. 확실히 표상하거나 이해하기 위해 필수적인 개념들을 인간이 가질 수 없는 사실들이 존재한다는 믿는 것은 인간에게 있어서 가능하다. 정말로 인간이 기대할 수 있는 것이 유한하다면 이것을 의심한다는 것은 바보스러울 것이다. 결국, 칸터가 transfinite numberfmf 발견하기 전에 모든 사람이 검은 죽음에 의해서 사라졌더라도 그것은 존재했을 것이다. 하지만 누군가는 그 종이 영원히 존재하더라도 인간 존재가 결코 표상할 수 없거나 이해할 수 없는 사실들이 있다고 믿을지도 모른다. 단순히 우리의 구조가 필수적인 유형의 개념들과 작동하도록 하지 않기 때문에. 이런 불가능성은 다른 존재들이 관찰할지도 모르지만 그러한 존재들의 실재나 그들이 실재할 가능성이 인간이 이해할 수 없는 사실들이 있다는 가정의 중요성에 앞서는 조건이라는 것은 분명하지 않다. 그러므로 박쥐가 된다는 것이 어떤 것인가에 대한 반성은 다음과 같은 결론으로 우리를 이끄는 것 같은데 그 결론은 인간의 언어로 표현할 수 있는 명제의 진리 속에 존재하지 않는 사실들이 있다는 것이다. 우리는 그러한 사실들을 진술하거나 이해할 수 없지만 그러한 사실들의 실재를 인정해야만 할 수 있다.
하지만 나는 이 주제를 추구하지 않을 것이다. 우리에 앞서 그 주제와 관련해 의미하는 것은 그것이 경험의 주관적 특징을 우리가 일반적으로 관찰할 수 있도록 한다는 것이다. 인간이나 박쥐, 혹은 화성인이 된다는 것이 어떤 것인가에 대한 사실의 지위가 어떤 것이든 이것들은 특정한 관점을 구체화하는 사실들로 드러난다.
나는 여기서 경험에 대한 증거없는 사밀성을 그 담지자에게 돌리고자 하는 것이 아니다. 문제가 되는 관점은 단지 한 개인에게만 접근가능한 것이 아니다. 오히려 그것은 유형이다. 때때로 누군가 자신의 것이 아닌 다른 관점을 취함으로써 그러한 사실에 대한 이해가 자기 자신의 경우에만 한정되지 않도록 하는 것이 가능하다. 현상학적 사실들이 완전히 객관적이라는 느낌이 있다. 어떤 사람은 다른 사람의 경험의 질이 어떤 것인지를 다른 사람에게 말하거나 알 수 있다. 하지만 그것들은 이러한 경험의 객관적인 부과가 자신의 관점을 선택할 수 있도록 객관적으로 부과하는 것에 충분히 유사한 사람에게만 가능하다. 그것은 세번째 사람에게 만큼이나 첫번째 사람에게서도 그 부과를 이해하기 위해서. 다른 경험자가 자신과 다르면 다를 수록 그 사람은 이 과업이 성공하리라고 더 적게 기대할 수 있다. 우리 자신의 경우에 우리는 적절히 관련된 관점을 취하지만 우리가 다른 종의 관점을 취하지 안고 그 종의 경험을 이해하려 한다면 그렇게 어려울 것처럼 우리가 다른 관점으로부터 접근한다면 우리는 우리 자신의 경험을 적절히 이해하는데 큰 어려움을 겪을 것이다.
이것은 직접적으로 심신문제를 내포한다. 왜냐하면 경험의 사실들-경험하는 유기체에게 있어서 무엇인가에 대한 사실들-이 오직 한 관점에서만 접근가능하다면 경험의 참된 특징이 어떻게 유기체의 물리적 작용 속에서 드러날 수 있는가 하는 것은 미스테리이기 때문이다. 후자는 par excellence 객관적 사실들의 영역이다. 즉 많은 관점에서 그리고 다른 지각 체계를 가진 개인들에 의해서도 관찰되고 이해될 수 있는 종류이다. 인간의 과학자가 박쥐의 신경생리학에 대한 지식을 얻는데 이에 필적할만한 상상가능한 방해물은 없으며 지적인 박쥐나 화성인들이 인간의 두뇌에 대해서 우리가 아는 것보다 더 많은 것을 배울지도 모른다.
이것은 그 자체로서 환원에 대한 반박은 아니다. 화성인 과학자는 시각적 지각에 대한 이해 없이도 무지개나 빛 또는 물리적 현상으로서의 구름을 이해할 수 있겠지만 그는 무지개와 빛 또는 구름이나 우리의 현상적 세계에서 그러한 것들이 차지하는 위치를 결코 이해할 수 없을 것이다. 이러한 개념에 의해 채택된 것들의 객관적인 본성을 그가 이해할 수 있는 것은 비록 그 개념들 자체가 특정한 관점과 특정한 시각적 현상학에 연관됨에도 불구하고 그 관점에서 이해된 것들은 아니기 때문이다. 그들은 그 관점에서 관찰될 수 있지만 그에 외재적이다. 따라서 그것들은 다른 관점에서도 역시 이해될 수 있는데 같은 유기체도 이해할 수 있고 다른 유기체들도 이해할 수 있다. 빛은 시각적 현상에서 완전히 파악될 수 없는 객관적인 특징을 갖고 있는데 이것은 시각이 없이도 화성인에 의해서 탐구될 수 있다. 정확히 말하면 그것은 시각적 현상에 의해서 드러날 수 있는 것보다 더 많은 객관적인 특징을 갖고 있다. 주관적인 특징화에서 객관적인 특징화로 이동하는 것에 대해서 말한다면 나는 마지막 점의 실재, 사물의 완전히 객관적인 내재적 본성에 대해서 위임되지 않은 상태로 남고 싶은데 그것은 누군가가 도달할 수 있을 수도 있고 없을 수도 있는 것이다. 객관성을 이해해나갈 수 있는 방향으로서 생각하는 것이 더 정확할지도 모른다. 빛과 같은 현상을 이해함에 있어서는 직접적으로 인간적 관점에서 나갈 수 있는 한 멀리까지 나아가는 것이 정당하다.
다른 한편으로 경험의 경우에 있어서는 특정한 관점과의 연관이 더 밀접해 보인다. 주체가 경험을 이해하는 특정한 관점과는 별도의 경험의 객관적 특징이 무엇을 의미하는지를 이해한다는 것은 어렵다. 결국 박쥐의 관점을 제거한다면 박쥐가 된다는 것이 어떤 것인가에 관해서 무엇이 남는가? 하지만 그 주관적 특징에 더하여 경험이 다른 많은 관점들에서 이해될 수 있는 객관적 본성을 갖지 않는다면 나의 두뇌를 탐구하는 화성인이 단지 다른 관점에서 나의 심적 과정들인 물리적 과정들을 관찰할지도 모른다고 어떻게 가정할 수 있는가? 그 문제에 관하여 인간의 생리학자가 다른 관점에서 어떻게 그들을 관찰할 수 있는가?
우리는 심리물리적 환원에 대한 일반적 어려움에 직면하고 있는 것 같다. 다른 영역에서 환원의 과정은 사물의 실재적 본성에 대한 더 정확한 관점을 위해서 더 큰 객관성의 방향으로 나아가는 것이다. 이것은 개별적이거나 특정 종의 관점에 우리가 의지하는 것을 탐구의 대상으로 환원하는 것에 의해서 성취된다. 우리는 그것을 우리가 감각하는 인상의 용어로 기술하는 것이 아니라 인간의 감각이 아닌 다른 수단에 의해서 탐지할 수 있는 더 일반적 효과와 속성들의 용어로 기술한다. 그것이 특정한 인간적 관점에 덜 의지할수록 우리의 기술은 더 객관적이다. 이러한 경로를 따르는 것은 가능한데 그것은 비록 외부 세계에 대해서 우리가 생각할 때 사용하는 개념들과 관념들이 최초에는 우리의 지각 수단에 포함된 관점에서 적용되지만 우리는 그것을 그에 대해서 우리가 현상적 관점을 가지는 그 자체를 넘어서 사물을 지칭할 때 사용하기 때문이다. 그러므로 우리는 다른 것 덕분에 그것을 포기할 수 있으며 여전히 같은 사물에 대해서 생각할 수 있다.
하지만 경험 그 자체는 그 유형에 맞는 것 같지는 않다. 현상(appearance)에서 실재에로 이동한다는 관념은 여기서 아무런 의미도 없다. 더 객관적이지만 같은 대상과 연관된 다른 것 덕분에 그것에 대한 최초의 주관적 관점을 포기함으로써 동일한 현상에 대해서 더 객관적인 이해를 추구함에 대해 이 경우에 유사한 것은 무엇인가? 확실히, 우리들 인간적 관점의 특수성의 뒤에서 떠나고 우리가 된다는 것이 어떤 것인가를 상상할 수 없는 존재에게 접근가능한 용어들로 기술할 것을 추구함에 의해서 우리가 인간 경험의 실재적 본성에 더 접근할 수 있으리라고 생각되지는 않는다. 만약 경험의 주관적 특징이 하나의 관점에서만 완전히 이해될 수 있다면 더 큰 객관성으로의 이행이 현상에 대한 실재적 본성에 우리가 더 가까이 가도록 하지는 못할 것이다. 그것은 우리를 그 본성으로부터 더 멀리 떼 놓을 것이다.
어떤 의미에서 경험의 환원가능성에 대한 이러한 반론의 맹아는 환원의 성공적인 경우들 속에서 이미 발견될 수 있다. 왜냐하면 소리가 실재로 공기나 다른 매체 속에서의 파동 현상이라는 것을 발견함에 있어서 우리는 다른 관점을 취하기 위해서 하나의 관점을 내버려 둔다. 즉 인간이나 동물의 청취자 관점을 우리가 환원하지 않고 남겨 두는 것이다. 근본적으로 다른 종의 고성원들은 객관적 용어들로 표현된 물리적 사건들을 이해하는데 이것은 그러한 사건들이 다른 종의 구성원들의 감각에 드러나는 현상적 형싱을 이해할 것을 요구하지 않는다. 그러므로 그들의 더 특정한 관점들은 그들이 같이 이해하는 공통된 실재의 부분이 아니라는 것은 그들이 공통된 실재를 지칭하기 위한 조건이다. 환원은 종 특수적 관점이 환원되는 것에서 제거되어야만 성공할 수 있다.
하지만 외부 세계에 대한 충분한 이해를 추구하는 속에서 이러한 관점을 우리가 내버려두는 것이 옳기는 하지만 그것을 영원히 무시할 수는 없는데 그 까닭은 내부 세계의 본질이며 그에 대한 단순한 관점이 아니기 때문이다. 최근의 철학적 심리학의 대부분의 신 행태주의는 환원되지 않고 남은 것이 없도록 하기 위해서 마음에 대한 객관적 개념을 실재물로 대치하려는 노력에서 나온다. 우리가 마음의 물리 이론이 경험의 주관적 특징을 설명해야 한다는 것을 인정한다면 우리는 현행의 유용한 사고방식 중 어느 것도 어떻게 이것이 가능한 가에 대해서 실마리를 주지 않는다는 것을 인정해야만 한다. 그 문제는 독특하다. 만약 심적 과정이 정말 물리적 과정이라면 본질적으로 특정한 물리적 과정을 경험한다는 것과 같은 어떤 것이 있다. 그러한 것이 그 경우에 무엇인가 하는 것은 미스테리로 남는다.
이러한 반성으로부터 어던 교훈이 이끌어내어져야 하며 다음에는 무엇을 해야만 하는가? 물리주의가 틀렸다고 결론짓는 것은 잘못이다. 마음에 대한 결점이 있는 객관적 분석을 가정하는 물리주의적 전제들의 부적절성에 의해서 증명되는 것은 아무 것도 없다. 현재로서는 물리주의가 어떻게 참일 수 있는지에 대해서 적당한 생각이 없기 때문에 물리주의는 우리가 이해할 수 없는 입장이라고 말하는 것이 더 옳을 것이다. 아마도 이해를 위한 조건으로서 그러한 사고방식을 요구한다는 것이 불합리하게 생각될 것이다. 결국, 물리주의의 의미는 충분히 분명하다고 말할 수 있다. 즉 심적 사건들은 물리적 사건들이라고. 우리는 그것들이 어느 물리적 상태들이나 사건들인지를 모르지만 물리주의는 우리가 그 전제를 이해하는 것을 방해해서는 안된다. “이다”라는 말보다 더 분명해 질 수 있는 것이 무엇인가?
하지만 나는 믿지 못할 것이 정확하게 이 “이다”라는 단어의 명백한 분명함이라고 믿는다.대체로 우리가 X가 Y라는 말을 들으면 우리는 그것이 어떻게 참이라고 가정되는지를 안다. 하지만 그것은 개념적 이론적 배경에 의해하는 것이며 “이다”에만 의존하는 것이 아니다. 우리는 X와 Y가 어떻게 지칭하는 지, 그리고 어떤 종류의 것들을 지칭하는지를 알며 두가지 지칭 경로가 어떻게 하나의 사물-그것이 대상이든, 사람이든, 과정이든, 사건이든, 무엇이든지-을 지칭하는지를 대략적으로 안다. 하지만 이 동일화의 두 용어가 매우 다르다면 그것이 어떻게 참일 수 있는지가 그리 분명하지 않을 것이다. 우리는 어떻게 두 지칭 경로가 한점으로 모일 수 있는지 혹은 어떤 종류의 것들에서 만나는지를 대략적으로도 알 수 못할지도 모르고 이것을 이해하기 위해서 이론적 틀이 제공되어야 할지도 모른다. 이러한 틀이 없다면 불가사의한 분위기를 이 동일화에서 지울 수 없다.
이것이 근본적인 과학적 발견들이 사람이 그것을 진정 이해하지 못한채 인정한 명제로서 주어지면 왜 대중적으로 제시될 때 마술적 분위기를 풍기는지를 설명한다. 예를 들어서 요즘 사람들은 아주 옛날에는 모든 물질이 진정 에너지라는 말을 듣게 된다. 하지만 그들이 “이다”라는 말이 무엇을 의미하는지를 아는 사실에도 불구하고 그들 대부분은 이것이 어떤 경우에 참이 되는지에 대해서 아무런 생각을 형성하지 못하는데 그 까닭은 그들이 이론적인 배경이 없기 때문이다.
현재의 물리주의의 지위는 물질이 에너지라는 가설이 소크라테스 이전 철학자들에 의해서 발설되었을 때 그것이 갖는 지위와 비슷하다. 우리는 그것이 어떻게 참이될 수 있는지에 대한 사고의 시작을 갖고 있지 않다. 심적 사건이 물리적 사건이라는 가설을 이해하기 위해서는 우리는 “이다”라는 단어의 이해 이상의 것이 필요하다. 심적 용어와 물리적 용어가 같은 것을 가리킬 것이라는 관념은 결여된 것이며 다른 영역에서의 이론적 동일화에 대한 평범한 비유는 그것을 공급하지 못한다. 그것들이 실패하는 이유는 우리가 평범한 모형에서 심적 용어들이 지칭하는 것을 물리적 사건들이라고 해석하는 경우 물리적 사건에 대응하는 심적 지시체가 확보되는 결과로서의 분리된 주관적 사건들이 다시 나타난다는 것을 얻거나 우리는 심적 개념들이 지칭하는 것에 대해서 잘못된 설명을 얻기 때문이다.
참 이상하게도 우리는 우리가 이해할 수 없는 어떤 것이 참이라는 것에 대한 증거를 가지고 있을지도 모른다. 한 유층을 곤충의 변태에 대해서 잘 알지 못하는 사람이 금고 안에 가두었는데 몇주 후에 그 금고를 열고 보니 나비가 나왔다고 가정해 보자. 만약 그 사람이 항상 금고가 잠겨있었다는 것을 안다면 그는 어떤 의미에서 유충이 나비가 되는지에 대해서 전혀 모르면서도 유충이 나방이거나 나방이었다고 믿을만 하다.
우리는 물리주의와 관련해서 이와 같은 처지에 있다고 생각할 수 있다. 도널드 데이비슨은 심적 사건들이 물리적 원인과 결과를 갖는다면 그것들은 물리적 기술을 가짐에 틀림없다고 주장했다. 그는 우리가 보편적 심리학적 이론을 갖고 있지 않는다 하더라도-그리고 실제로 우리는 가질 수 없다- 이것을 믿을 만한 충분한 이유가 있다고 주장한다. 그의 논변은 지향적 심적 사건들에도 적용된다. 하지만 나는 감각작용은 어떻게 물리적인 과정인지를 이해하지 못하는 입장에서도 그것이 물리적 과정이라고 믿을 만한 이유가 있다고 생각한다. 데이비슨의 입장은 어떤 물리적 사건들은 환원될 수 없는 심적 속성들을 가지며 아마도 이런 방식으로 기술될 수 있는 몇가지 관점은 옳을 것이라는 입장이다. 하지만 우리가 지금 그에 대해 생각을 구성할 수 있는 어떤 것도 그에 대응되지 않으며 그것에 대해 우리가 알 수 있도록 하는 이론이 어떤 것이어야 하는지에 대해서 우리는 알지 못한다.
경험이 도대체 객관적인 특징을 가지는지에 대해서 어떤 언급이 가능한가라는 기본적인 질문에 대해서 거의 작업이 이루어지지 않았다. 달리 말하면, 경험이 내게 어떻게 드러나는가와는 반대로 내 경험들이 정말로 어떤 것인지 묻는다는 것이 의미있는 것일까? 우리가 경험이 객관적인 본성을 갖는다는 것에 대해서 더 근본적인 것을 이해하지 못한다면 우리는 그 본성이 물리적인 기술 속에 포착된다는 것을 원래 이해할 수 없을 것이다.
나는 사변적인 제안을 끝내고 싶다. 다른 방향에서 주관적인 것과 객관적인 것의 간격에 접근하는 것이 가능할지도 모른다. 임시적으로 마음과 두뇌의 관계를 옆으로 밀어두고 우리는 그 자신의 권리에서 심적인 것에 대해 더 객관적인 이해를 추구할 수 있다. 현재로서는 우리는 상상에 의지하지 않고서는-경험하는 주체의 관점을 취하지 않고서는- 경험의 주관적 특징에 대해 생각하기에는 전혀 장비를 갖추지 못했다. 이것은 새로운 개념을 형성하고 새로운 방법-감정이입이나 상상에 의지하지 않는 객관적인 현상학-을 고안하려는 도전으로 간주되어야 한다. 아마도 그것이 모든 것을 포착하지는 않을지라도 그 목적은 적어도 부분적으로는, 그러한 경험을 가질 수 없는 존재에게 이해할 수 있는 형태로 경험의 주관적인 특징을 기술할 수 있을 것이다.
우리는 박쥐의 탐기경험을 기술하는 현상학을 개발해야만 할 것이다. 하지만 그것은 인간에 대해서 시작하는 것도 역시 가능할 것이다. 예를 들어 누군가는 태어날 때부터 맹인인 사람에게 본다는 것이 어떤 것인지를 설명하기 위한 개념들을 개발하려 할지도 모른다. 경우에 따라서 막막한 벽에 도달할지도 모르지만 지금 우리가 할 수 있는 것보다 더 많은 것을 더 정확하게 객관적인 용어로 표현하는 방법을 고안하는 것은 가능할 것이다. 이 주제에 대한 논의 속에서 자라나는 느슨한 통-모형적 비유(intermodal analogy)-예를 들어서 “빨간 색은 트럼펫 소리와 비슷하다”와 같은 것-은 거의 쓸모가 없다. 그것은 트럼펫 소리를 듣고 빨간 색을 본 사람 누구에게나 분명할 것이다. 하지만 지각의 구조적 특징들은, 비록 어떤 것이 남겨진다고 하더라도 객관적인 기술로 접근가능할 것이다. 우리가 첫번째 사람에게서 배운 것들에 대체 가능한 개념들은 우리가 기술의 용이성과 주관적 개념들이 감당하는 거리가 없다는 이유로 우리를 부정했던 우리 자신의 경험에 대한 이해의 종류에 도달하도록 할지도 모른다.
그 자신의 관심과는 별도로 이런 의미에서 객관적인 현상학은 좀더 지적인 형태를 가정하는 경험의 물리적 기초에 대한 문제를 허용할지도 모른다. 이러한 종류의 객관적 기술을 허용하는 주관적 경험의 측면들은 더 친숙한 종류의 객관적 설명에 대한 더 나은 후보자일지도 모른다. 이추측이 옳든 그르든 마음의 물리적 이론이 주관적임과 객관적임의 일반적 문제에 더 많은 생각이 주어질 때까지 깊이 고려될 수 있을 것 같지는 않다. 그렇지 않다면 우리는 옆으로 물러서지 않고도 심신 문제를 제시할 수조차도 없다.
